VOLKSWIRTSCHAFT UND SITTENGESETZ

REDE beim Antritt des Rektorates der Universität Freiburg, Schweiz

von

Rektor der Universität.

FREIBURG (SCHWEIZ)
ST. PAULUS-DRUCKEREI 1908

HOCHANSEHNLICHE VERSAMMLUNG!

Volkswirtschaft und Sittengesetz — Sozialpolitik und Ethik — wie stehen sie zu einander? — ist die Volkswirtschaft autonom? Steht sie außer jeder Beziehung zur Sittlichkeit? —Waltet im Gegenteil zwischen der wirtschaftlichen und der ethischen Sphäre menschlichen Handelns das Verhältnis der Über- und Unterordnung? — Hat sich die Sittlichkeit der Volkswirtschaft unterzuordnen? — Oder hat sich die Volkswirtschaft bei Wahrung ihrer relativen Selbständigkeit, gewissen höchsten Normen des Sittengesetzes zu unterstellen?

Durch den ganzen Verlauf des 19 Jahrhunderts bis zur Gegenwart zieht sich der Widerstreit der Meinungen über diese für die Theorie und Praxis der Volkswirtschaft wesentliche Frage Die bedeutendsten nationalökonomischen Gruppen oder Schulen, haben zum Probleme im Sinne ihrer grundsätzlichen Richtung Stellung genommen Sie sind im Grossen und Ganzen zu drei durchaus verschiedenen Antworten auf die Frage gelangt:

Die klassische Schule der Nationalökonomie und mit ihr eine Reihe hervorragender Nationalökonomen der Gegenwart behaupten die Autonomie der Volkswirtschaft, ihre gänzliche Unabhängigkeit von allen Vorschriften ethischer Art — Die ethisch-soziale Schule anerkennt die Bedeutung des Sittlichen in der Volkswirtschaft, aber sie ordnet die Forderungen der Sittlichkeit den sozialen und wirtschaftlichen Erscheinungen unter — Die christliche Gesellschaftslehre endlich hält zwar die relative Autonomie der Volkswirtschaft hoch fordert aber ihre Unterordnung unter die obersten Vorschriften des göttlichen Sittengesetzes.

Betrachten wir in rascher Überschau das Problem die Lösungsversuche und die aus der befriedigenden Lösung erfliessen den Konsequenzen

I.

Nicolo Machiavelli, der Begründer der modernen Staatswissenschaft, stellte sich durch sein «völliges Absehen von vorgefassten ethischen Urteilen 1 » in den Fragen der Staatspolitik in Gegensatz zu den mittelalterlichen Schriftstellern ^2. Seine Lehren wurden durch die merkantilistische Schule auf das wirtschaftliche. Gebiet übertragen. Colbert erkaufte die Blüte der Seinen- und Teppichindustrie durch die gewaltsame Einführung der Frauen- und Kinderarbeit. Diese und andere Begünstigungen der Industrie und des Handels sollten möglichst viel Metallgeld ins Land bringen indem das Metallgeld Grundbedingung der Macht und die Mehrung der politischen Macht als wichtigster Staatszweck galt ^3.

Auch die Physiokraten Quesnay 1 und Turgot 2 ordneten das Sittengesetz dem «Naturgesetze» unter, proklamierten die unbegrenzte Konkurrenzfreiheit und die Herrschaft des persönlichen Interesses.

Aber erst Adam Smith entfaltete das Programm der Autonomie der Volkswirtschaft mit allen ihren Konsequenzen. zen Auf Grund seiner deistischen Moralphilosophie, die er in dem Buche «Theorie der sittlichen Empfindungen 3 » entwickelt, erklärt er in dem weltberühmten Werke «Untersuchung über das Wesen und die Ursachen des Reichtums der Völker 4 » den selbstischen Trieb, den persönlichen Eigennutz als den besten Regulator der Verteilung der Güter. Dem freien Spiel der Kräfte soll daher der Staat das Wirtschaftsleben überlassen: «Jeder einzelne ist stets darauf bedacht, die vorteilhafteste Anlage für das Kapital, über das er zu gebieten hat, ausfindig zu machen Er hat allerdings nur seinen eigenen. Vorteil und nicht den des Volkes im Auge. Aber gerade die Bedachtnahme auf seinen eigenen Vorteil führt naturgemäß oder besser notwendigerweise dazu daß er diejenige Anlage bevorzugt, welche zugleich für die Gesellschaft die vorteilhafteste ist 5 ». — individualistische Grundanschauung veranlasste Smith, die Wirtschaft vom Sittengesetze zu trennen, die Notwendigkeit des staatlichen Schutzes für Gemeinwohl zu leugnen; «die Idee der sozialen Gerechtigkeit, eines sozialen Rechtsschutzes welcher die Unterdrückung der ökonomisch Schwächern durch die Starkem, die Ausbeutung der Arbeit durch das Kapital, des kleinen Besitzes durch den grossen zu verhindern hätte, ist ihm fremd geblieben 6 ».

Adam Smith ist das Haupt der klassischen Schule der Nationalökonomie. In der Wahrung der vollen Unabhängigkeit der Volkswirtschaft und der Wirtschaftslehre vom Sittengesetz sind die hervorragenden Vertreter der klassischen. Schule: Robert Malthus 1, David Ricardo ^2, Jean Baptiste Say 3, John Stuart Mill 4 Smith gefolgt. Ja, sie haben in der Erörterung des Bevölkerungsproblems, in den Fragen der Lohnbemessung, des Freihandels und der freien Konkurrenz das Prinzip der Freiheit von sittlichen Schranken noch schärfer als Smith akzentuiert. Die Freiheit wurde als feststehendes, unantastbares Prinzip erfasst Man verlangte die allgemeine Gewerbefreiheit ohne jeglichen Befähigungsnachweis, die Sprengung aller obligatorischen Berufsgenossenschaften, die Unbeschränktheit des Betriebes die völlige Freiheit des Arbeitsvertrages, die allgemeine Freizügigkeit und Niederlassungsfreiheit, die unbeschränkte Teilbarkeit und Verkäuflichkeit des Grundeigentums. Alle Schranken der Vererbung, der Verpfändung von Immobilien sollten beseitigt werden, damit jeder unbehindert kaufen und verkaufen und seinen Wohlstand erhöhen könne. Freie Konkurrenz sollte herrschen. in Produktion und Konsumtion, Angebot und Nachfrage, Freiheit der Verträge, der Preisbildung der Börsengeschäfte, des Zinsfusses der Aktiengesellschaften, etc. 5.

Im Verlaufe des 19 Jahrhunderts hat nun allerdings die der Freiwirtschaftstheorie entsprechende wirtschaftliche Praxis die auf sie gesetzten Erwartungen keineswegs befriedigt. Zwar ist eine ungeahnt grossartige Entfaltung der Industrie, des Handels des Verkehrs und Geisteslebens, hauptsächlich infolge der neuen Erfindungen und Verbesserungen im Maschinenwesen, eingetreten Aber statt des allgemeinen Wohlstandes und Völkerglückes hat die fessellose Konkurrenz,

der absolute Individualismus, das Ringen. der wirtschaftlich Übermächtigen mit den wirtschaftlich Schwachen das gerade Gegenteil: die Verarmung und Verelendung der grossen Massen und die Anhäufung des Reichtums und der ökonomischen Macht in den Händen Weniger gebracht.

Diese Frucht der Autonomie der Volkswirtschaft: unbegrenzte Kapitalanhäufung einerseits, Massenarmut andererseits — stellt die denkbar schärfste Kritik der klassischen Nationalökonomie dar. Nichtsdestoweniger halten einzelne hervorragende Ökonomisten der Gegenwart das Axiom der Unabhängigkeit der Volkswirtschaft von der Moral in seiner ganzen Tragweite aufrecht.

Von modern philosophischen Gesichtspunkten ausgehend gelangt die evolutionistische Soziologie in ihren drei Zweigen: der psychologischen Schule Auguste Comtes, der biologischen Richtung Herbert Spencers und der ökonomischen Schule von Karl Marx zur Ablehnung jeglichen Einflusses des Sittengesetzes auf die soziale Entwicklung 1.

Unter den zeitgenössischen Lehrern der Volkswirtschaft ragen als Vorkämpfer der Autonomie der Nationalökonomie hervor: Karl Menger (Wien) Werner Sombart (Breslau) und Lujo Brentano (München)

Karl Menger unternimmt in seinem Buche «Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften und der politischen Oekonomie insbesondere 2 » den ernsthaften Versuch, der theoretischen Nationalökonomie ihre wahre Methode zu retten, die Verirrungen der historischen Schule zurückzuweisen und eine Reform des heutigen Zustandes der Wirtschaftspolitik in Deutschland herbeizuführen. Er fordert als Bedingung einer rein wissenschaftlichen Methode, die

Gesellschafts- und Wirtschaftslehre müsse von jeder Einmischung der Ethik bewahrt bleiben. Die Sozialwissenschaft habe einzig die «exakten Gesetze» des wirtschaftlichen Geschehens aufzusuchen und darzustellen und müsse zu diesem Zwecke den Menschen lediglich als unter dem Antriebe des Egoismus handelnd betrachten 1. «Eine ethische Richtung der exakten Nationalökonomie —- sagt Menger 2 — kann demnach keineswegs etwa den Sinn haben, uns zugleich das exakte Verständnis der ethischen und der wirtschaftlichen Seite des Volkslebens zu eröffnen, also die Aufgaben der Ethik und Ökonomik miteinander vereinigen zu wollen. Die Forderung einer ethischen Richtung der exakten Volkswirtschaftslehre konnte nur besagen, dass diese letztere uns nicht schlechthin die ökonomischen, sondern die von ethischen Tendenzen beeinflussten, oder aber gar nur die den Ansprüchen der Ethik konformen, wirtschaftlichen Erscheinungen zum exakten Verständnis zu bringen habe, — ein Postulat der Forschung, welches indeß, wie kaum bemerkt zu werden braucht, dem Wesen der obigen Richtung der theoretischen Forschung schlechterdings widerspricht.»

Werner Sombart hat in seiner genialen Weise zur Frage des Verhältnisses zwischen Moral und Sozialpolitik Stellung genommen sowohl in seiner berühmt gewordenen Arbeit «Ideale der Sozialpolitik 3 » wie in seinen spätern Schriften «Sozialismus und soziale Bewegung im 19 jahrhundert 4 » und «Der moderne Kapitalismus 5 ». — Nach Sombart befindet sich in der Gegenwart die Wissenschaft von der Politik «vielleicht von allen sozialen Wissenschaften im traurigsten Zustande der Verwahrlosung ⁶ », speziell gilt dieses von der Sozialpolitik. «Das gilt ja heutzutage als statthaft, unter

Umständen ein ganzes Buch über «Sozialpolitik» zu schreiben, ohne zu wissen, was mit diesem Worte für ein klarer Begriff bezeichnet ist 1 ». Die Hauptschuld an dieser «Verwahrlosung» trägt nach Sombart die angestrebte «Verethisierung» der Sozialpolitik 2. Sombart spricht sich demgemäss für die «Autonomie des sozialpolitischen Ideals ³ » aus; er verwahrt sich gegen das Bestreben, «der Sozialpolitik ein aus der Ethik herübergenommenes Ideal aufzuoktroyieren ⁴ ». «Nicht das Sittliche darf die Schranke sein, innerhalb derer gewirtschaftet wird, sondern umgekehrt die wirtschaftliche Notdurft bildet die Schranken, innerhalb deren das Sittliche verwirklicht werden kann.» «Will die Ethik sich dem wirtschaftlichen Fortschritt anbequemen, gut; nur ist dann ihr Ideal für die Wirtschaftspolitik unnötig. Will sie sich ihm entgegenstellen und dem ökonomisch fortschrittlichen ein reaktionäres Ideal gegenüber zur Geltung bringen, so muss sie ganz einfach bei Seite geschoben werden. Denn dann ist sie verderblich 6 ». «Nicht durch ethisch-religiöse Bedenken an dem wirtschaftlichen Fortschritte herumzunörgeln gilt es: sondern rasch, so rasch als möglich, diesen zu vollziehen ⁷ ».

Sombart betrachtet also jede Beeinflussung der Sozialpolitik durch ethische Gesichtspunkte als «Heteronomie 8 » und fordert 9 » die Autonomie des sozialpolitischen Ideals 10 ».

Lujo Brentano behauptet in seinem Vortrage «Ethik und

Volkswirtschaft in der Geschichte ¹ »: «In dem Masse, in dem die Wirtschaftsentwicklung fortschritt, nötigte überall der Widerspruch zwischen vorgefassten ethischen Urteilen und der natürlichen. Grundlage der Gesellschaft zu Auskunftsmitteln, um die ethische Lehre zu retten 2 ». «Wie die Stoiker lehrten, gibt es nur ein Gesetz, das den gesamten Stoff durchdringt; es besteht die unbedingte Abhängigkeit aller Dinge von der Vernunft, welche das Weltganze beherrscht und seinen Lauf bestimmt. Es kann daher auch kein Widerspruch zwischen der natürlichen und der sittlichen Ordnung stattfinden. Das Sittengesetz kann kein anderes sein als das Gesetz, das die Natur der Dinge beherrscht. Das ethische Gesetz herrscht in der Natur; das Naturgesetz ist das ethische; das Vernunftgesetz ist das anerkannte Naturgesetz. Es besteht eine vollkommene Harmonie zwischen Natur und Vernunft ³ ». «Alle Einwirkung auf das Gesellschaftsleben kann nur insoweit erfolgreich als auch gerecht sein, als sie der Natur der Dinge, von, der die natürliche Entwicklung ein Teil ist, nicht widerstrebt ⁴ ». — Aus dem Zusammenhang und den angeführten Beispielen, die wir hier nicht zu diskutieren haben 5, ist ersichtlich dass Brentano, wenn nicht alle so doch die spezifisch christlichen Sittengebote als «vorgefasste ethische Urteile 6 » betrachtet und ausser dem im evolutionistischen Sinne gefassten «Naturgesetze» kein durch Vernunfterkenntnis und freien Willensentschluss des Menschen zu beobachtendes Naturrecht anerkennt.

Zur Beurteilung dieser die Autonomie der Volkswirtschaft, ihre Freiheit vom Sittengesetze behauptenden Theorien seien fünf Erwägungen ¹ gestattet:

1. Sombart selber gesteht zu, daß alle wahrhaft menschlichen Handlungen der sittlichen Würdigung unterstehen. Er sagt: «Es war natürlich ein schwerwiegender Irrtum der ältern Schule, die wirtschaftliche Handlung für sittlich indifferent zu erklären. Man hatte nicht allzu tief zu. graben, um die Flachheit dieser Auffassung blosszulegen. Ganz wenig philosophische Schulung reichte hin, jenes offenbare Missverständnis aufzudecken. Selbstverständlich ist der Mensch als sittliches Wesen ein unzertrennbares Ganze, das nicht in dieser Sphäre seiner Tätigkeit sittlich gewertet werden kann, in jener nicht ² ». — Wenn aber alle wahrhaft menschlichen Handlungen unter sittliche Gesichtspunkte fallen, sittlich gut oder böse sind, so steht folgerichtig auch der für den Einzelnen und die Gesellschaft überaus wichtige Kreis des wirtschaftlichen Handelns unter der -Herrschaft des Sittengesetzes

— Auch Menger scheint die von ihm postulierte Loslösung -der Volkswirtschaft von der Moral wiederum preiszugeben, indem er schreibt ^3. «Sicher steht jedermann auch in seiner wirtschaftlichen Tätigkeit unter dem Moralgesetze, und der Forscher auf dem Gebiete der praktischen Wissenschaften von der Volkswirtschaft kann sich. dieser Tatsache nicht entschlagen, und die Grundsätze für das wirtschaftliche Handeln werden sich innerhalb der durch Recht und Sitte gezogenen Schranken zu bewegen haben.» —Offenbar heisst das nichts anderes als: Das wirtschaftliche Tun untersteht den Gesetzen der Sittlichkeit.

Es liegt in diesen Äußerungen der Vertreter der Autonomie

selber das Zugeständnis, dass die von ihnen behauptete Loslösung der volkswirtschaftlichen Theorie und Praxis von den Moralgesetzen nicht denkbar ist dass im Gegenteil alle wirtschaftlichen Handlungen in concreto sittlichen Wertung unterstehen gut oder böse, erlaubt oder verboten sind. — Der moralische Charakter einer Handlung wird nämlich bestimmt durch ihr Objekt und ihren nächsten und letzten Zweck, also durch ihre konstitutiven Elemente selbst, nicht durch allfällige «Sonderideale». Auch diese «Sonderideale», welche nach Sombarts Theorie ¹ die einzelnen Domänen unseres Tuns beherrschen, können zwar an sich sittlich indifferent sein, aber im wirklichen konkreten Menschenleben unterstehen sie als Ziele, als Formalobjekte menschlicher Handlungen ebenfalls der Herrschaft des Sittengebotes ^2.

II. Das sittliche Endziel des Menschen, der Endzweck seines Daseins ist bestimmend für sein ganzes vernünftiges Handeln. Sombart selbst schließt seine Studie mit dem Zugeständnisse, dass die Sozialpolitik zwar «die fremden Massstäbe» ablehne und ihr eigenes Ideal «wirtschaftlicher Vollkommenheit» anstreben müsse: dieses aber ist nicht als «absoluter Endzweck» aufzufassen. «Seine Verwirklichung ist nur ein Mittel zur Verwirklichung höherer Zwecke 3 ». Hauptaufgabe der Sozialpolitik ist es schliesslich, «die Bahn frei zu machen und zu ebnen, auf der das Menschentum mit allen seinen schönsten Blüten zu höherer Vollkommenheit, zu Licht und Freiheit auf aufwärts dringt ⁴ ». — Wenn also — so schliessen wir — nach Sombarts eigenen Worten die Sozialpolitik ein ausser ihrem Umkreise liegendes Endziel, und zwar das Endziel einer ethischen Vervollkommnung der Menschheit hat, so muss vernünftigerweise auch das ganze wirtschaftliche Tun auf dieses Endziel gerichtet sein. Die Hinordnung

des wirtschaftlichen Tuns auf das Ideal «zu höherer Vollkommenheit, zu Licht und Freiheit», ist also nicht «Heteronomie», sie ist nicht auf einen ausserhalb der Lebenssphäre des Menschen stehenden, sondern auf den durch natürliche und positive göttliche Gesetze der Menschheit vorgezeichneten Daseinszweck gerichtet. — Dagegen wurde die von Sombart verlangte Überordnung des Strebens nach materiellem Wohlstande über alle andern Daseinszwecke eine Verkennung der höheren, geistigen und sittlichen Gesellschaftsgüter bedeuten, welche ihrerseits wiederum schädlich auf das ganze kulturelle Streben des Menschen einwirken musste 4.

III. Gegen Menger muss darauf hingewiesen werden, dass die Basierung der Volkswirtschaft auf das «Dogma vom menschlichen

Eigennutze 1 » heute als wissenschaftlich überwunden gilt ^2. Allgemein wird jetzt anerkannt, daß nicht nur der Egoismus bei verschiedenen Einzelmenschen und Nationen verschieden wirkt, sondern dass neben der Selbstliebe auch andere, altruistische und geistige Triebfedern das wirtschaftliche Handeln mitbestimmen und leiten. Der Mensch wird auch durch sein Rechtsgefühl durch sein Gewissen durch Gemeinsinn, Vaterlandsliebe, kurz durch seine soziale Natur und durch die Gebote der Religion und Moral als durch wirksamste Impulse in seinem wirtschaftlichen Tun beherrscht, so dass durch eben diese Faktoren der Egoismus gezügelt, die Selbstliebe geregelt und in Schranken gehalten wird.

Wäre der Eigennutz im Sinne der klassischen Schule und ihrer neuesten Verteidiger Menger, Böhm-Bawerk u. a. tatsächlich das allein bestimmende Prinzip für die Gewinnung der wirtschaftlichen Gesetze, dann wäre in Wirklichkeit die Nationalökonomie ganz unabhängig und autonom. Weil aber diese Voraussetzung völlig unhaltbar, so fällt auch die Schlussfolgerung der Autonomisten dahin. — Dem Versuche

Mengers, den abstrakt gedachten Menschen als lediglich unter der Führung des Eigennutzes handelnd darzustellen und die dieser «exakten» Betrachtungsweise entspringenden Denkresultate zu «Naturgesetzen» zu stempeln tritt Schmoller mit Nachdruck entgegen 1. Er zeigt, dass das Ausgehen vom Eigennutze oder von den menschlichen Bedürfnissen, als von letzten, einfachsten Elementen im wissenschaftlichen Sinne des Wortes unstatthaft ist, weil dabei sowohl die breitere psychologische Grundlage, wie die Rücksicht auf das soziale Ganze des Volks- und Staatslebens übersehen wird. Und er schließt: «Wie will man die grollen prinzipiellen Fragen der Volkswirtschaft auch nur anfassen, ohne auf die Beziehungen des Staates zur Volkswirtschaft zu kommen? Was will man sagen über das Verhältnis der privaten zur korporativen und öffentlichen Unternehmung über das Verhältnis der Familienwirtschaft zur Unternehmung und zur Staatswirtschaft, ohne

das Wesen des Staates zu berühren? Das Problem der wirtschaftlichen Freiheit lasst sich nur erörtern auf dem Boden einer rechtsphilosophischen Theorie über die Grenzen von Moral, Sitte und Recht, individueller Willkür und staatlichem Zwange. Wer freilich, wie Menger es zu tun scheint, die theoretische Nationalökonomie in der Hauptsache beschränkt auf die Lehre von der Wert- und Preisbildung, der Einkommensverteilung und dem Geldwesen, der braucht all das nicht, oder wenigstens scheinbar nicht; der gibt aber auch keine Theorie von dem generellen Wesen der Volkswirtschaft 1 ».

Gerade der wissenschaftliche Charakter der Gesellschaftslehre verlangt somit, dass wir in der Untersuchung der Gesetze des wirtschaftlichen Geschehens nicht bei sekundären Ursachen und Motiven stehen bleiben, sondern bis zu den letzten und höchsten Gründen vordringen. Diese aber liegen im Reiche der von Gott geschaffenen sittlichen Ordnung. — Nicht die Menger'sche Isolierung sondern die Verbindung der induktiven mit der deduktiven Forschungsweise bildet die richtige Methode der Volkswirtschaftslehre ^2. Die Induktion sucht im Wechsel des wirtschaftlichen Entwicklungsverlaufes das Dauernde und d Gemeinsame, die allgemeinen. Wahrheiten und Gesetze auf: die Deduktion leitet aus den. allgemeinen Wahrheiten und Gesetzen des Naturrechtes und der Sittenlehre wichtige Folgerungen ab für die wirtschaftlichen Aufgaben des Individuums, der Körperschaft, des Staates u. s. w.

IV Brentano gegenüber sei daran erinnert, dass die Identifizierung des notwendig wirkenden Naturgesetzes mit dem Sittengesetze zur Leugnung der menschlichen Willensfreiheit und zum pantheistischen Evolutionismus führt. Die Anwendung aber des Evolutionsprinzips auf die Geschichte der Men, Menschheit scheitert an einer ganzen Reihe historischer Tatsachen.

So lassen sich beispielsweise die in jahrhundertelangem Kampfe seitens der Kirche errungene Anerkennung der Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe, die Durchführung der Sonntagsruhe, die Aufhebung der Sklaverei und die Wirtschaftsordnung des christlichen Mittelalters in keiner Weise auf das blosse Wirken eines mit elementarer Zwangsgewalt sich durchsetzenden Naturgesetzes zurückführen. Einzig und allein dem vom christlichen Sittengesetze, vom göttlichen Gebote der Gerechtigkeit und Nächstenliebe geleiteten freien Willen der Christenheit sind diese Errungenschaften zu danken.

V Schliesslich darf nicht übersehen werden, dass das Ablehnen der Moral als der objektiven Norm des menschlichen Handelns, die Zurückweisung derselben als einer «Fremdherrschaft» und «Fesselung der produktiven Kräfte 1, » die Verwerfung der positiven Sittengesetze als «vorgefasster ethischer Urteile ² », die gänzliche Zurückführung der Wirtschaftsordnung auf die «Natur des Menschen und der Dinge ³ » dazu führen muss, den Menschen als «das Mass aller Dinge» im Sinne des Kant'schen Subjektivismus zu betrachten. Diese subjektivistische, individualistische Grundauffassung müsste in ihren Konsequenzen zur Auflösung der gesellschaftlichen Bande, zum Zerfalle der Volkswirtschaft in Einzelwirtschaften führen.

II.

Wir gehen über zur modernen ethisch-sozialen Richtung. Schon frühe machte sich gegen die Trennung des wirtschaftlichen Lebens von den Geboten der Sittlichkeit durch die Schule Adam Smith's ein Widerstand bemerkbar, zuerst in Frankreich, hernach in England und Deutschland.

In Frankreich war durch die Revolution der ökonomische Liberalismus zur ausschliesslichen Herrschaft gelangt. Die Restauration verstärkte die Machtstellung des dritten Standes, unter dessen Regiment der vierte ein sehr unfreies Dasein führte. Als sein Verteidiger trat zuerst —abgesehen von den Sozialisten und Kommunisten und von Buchez und Louis Blanc, den Bahnbrechern des französischen Assoziationswesens 1 — Jean Marie Félicité Robert de Lamennais (U 1854) in die Schranken. Mit flammender Beredtsamkeit und gewaltiger agitatorischer Kraft kämpfte er für eine Versöhnung des revolutionären Sozialismus und Kommunismus mit der katholischen Kirche., kühne Reformen zu Gunsten der Arbeiterklasse verlangend 2): Ihm folgte Constantin Pecqueur, welcher die Sozialisierung aller Produktionsmittel als die dem göttlichen Willen entsprechende Wirtschaftsordnung forderte. — François Huet (U 1869) erblickte die Vereinigung von Christentum und Sozialismus in der Übertragung des Eigentums an sämtlichen Produktionsmitteln an den Staat; derselbe soll sie den Einzelnen zu individuellem Wirtschaftsgebrauche zuteilen in der Weise, dass beim Tode des Wirtschafters das Kapital an den Eigentümer, den Staat, zurückfällt ^3.

Auf ganz anderem Boden als die Genannten haben Sismondi und Le Play ihre ethischen Wirtschaftssysteme aufgebaut.

Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi 4 warf den klassischen Ökonomisten vor, das von ihnen proklamierte System der fessellosen Konkurrenz spreche der wirtschaftlichen lichen Gerechtigkeit Hohn und setze den kapitalschwachen Einzelwirtschafter ausser Konkurrenz. Sismondi verlangte,

der Grossgrundbesitz sei durch das Gesetz als teilbar zu erklären, damit die Kleinbetriebe sich mehren. Er bekämpfte die Überproduktion wegen ihrer Folgen: Massenverarmung und Verschärfung des Arbeiterelendes. Dem modernen Fabriksystem warf er vor, es lasse eine Solidarität zwischen Unternehmern und Arbeitern über die Verpflichtung zur Lohuzahlung hinaus nicht aufkommen. Nach Sismondi ist eine richtige Beurteilung wirtschaftlicher Fragen überhaupt nur möglich, wenn der Mensch als gesittetes Wesen aufgefasst wird, dessen Tun nicht nur von dem Beweggrunde der Befriedigung materieller Bedürfnisse bestimmt wird, sondern auch unter sittlichen Geboten steht.

In den Voraussetzungen und Vordersätzen sehr von Sismondi abweichend, kam doch in dem Hauptstreben, die Volkswirtschaft auf ethischen Grundlagen aufzubauen Frederic Le Play (U 1882) mit Sismondi überein. Nach Le Play's Ansicht 1 waren die gesellschaftlichen Übelstände lediglich durch die Revolution verschuldet; die Rettung aus der wirtschaftlichen Krisis und die Wiederherstellung des Gesellschaftsfriedens erblickt er in der Verbindung des ethischen Prinzips mit dem Wirtschaftsprinzip, in der «Constitution essentielle». Zum Glucke des Gemeinwesens ist erforderlich, dass dessen sämtliche Glieder bei redlicher Arbeit und Führung eines sittlichen Lebenswandels das tägliche Brot gewinnen können. Wie soll nun dieses Ziel erstrebt werden? Le Play antwortet: Einzig durch die private Initiative, mit Ausschluss jeglicher Einmischung des Staates. Der Staat bedeutet ihm das

Zwangsregiment, er kann unmöglich die Arbeiter zur Selbständigkeit führen. Einer der Zentralgedanken des Le Play'schen Systems ist daher, der Staat habe sich unbedingt jeden Eingriffes in die Sphäre der Initiative privée zu enthalten. Im Widerspruche zu Rousseau, der den Menschen als Abstractum betrachtete, fasst Le Play das Leben durchaus konkret auf. Der Bauernstand, die agrarische Anerbenfamilie — familie souche —ist ihm das Prototyp des Gesellschaftsbaues, der Hort menschlicher Wohlfahrt; das Erbrecht des Code civil ist ebendeshalb, weil es die familie souche schädigt und im Bestande gefährdet, der Ruin der nationalen Kraft. — Neben dem Bauernstande war zu Le Play's Zeit eine neue Volksklasse erst in Bildung begriffen, zeigte aber schon die typischen Züge ihrer Eigenart — die Industriearbeiter. Bevor hier an die familie souche, die Bodenständigkeit der Familie gedacht werden konnte, musste zunächst das Übel der Armut beseitigt werden. Nun konnte aber die Armut weder durch das in Vergessenheit geratene Patriarchalsystem, noch durch die Arbeits- und Gütergemeinschaft bekämpft werden, also musste es durch die Bevormundung von Seiten des Patrons, des Arbeitsherren geschehen. Das Patronage des Arbeitgebers passt sehr gut auf den Fabrikbetrieb. — Die an die Stelle des mittelalterlichen Feudaladels getretenen Classes dirigeantes haben ihre Herrschaft auf das im Laufe der Jahrtausende einzig erprobte sittliche Grundgesetz, auf die Bibel, auf den Dekalog zu gründen. Der Dekalog muss das moralische Grundgesetz für das Arbeitsverhältnis sein und bleiben. Sowohl der Einzelmensch wie die menschliche Gesellschaft soll das gesamte Leben nach dieser Norm einrichten. Der Arbeitgeber muss die Familientradition, mit und unter den Arbeitern zu leben und auf seinem Platze mitzuarbeiten, neu befestigen. So wird er bei den Arbeitern den Sinn für das Familienleben neu erwecken, eine möglichste Ständigkeit des Arbeitsverhältnisses — das Regime des engagements permanents — begründen, das Prinzip des Auktorität, der gesellschaftlichen Hierarchie befestigen. Der Betriebsinhaber wird so die Erziehung

seines Volkes überwachen und leiten, für das körperliche und sittliche Wohl seiner Arbeiter sorgen, Bodenkultur und Hausindustrie behufs Erwerbung eines eigenen Hauses seitens der Arbeiterfamilie fördern, unvorsichtige Eheschliessungen verhindern, minderwertige Elemente aus der Bevölkerung entfernen ^1.

Den stärksten Versuch einer Lösung der Arbeiterfrage im Sinne Le Play's stellt die Einrichtung des patronalen Musterbetriebes der Wollspinnerei Harmel frères in Val-des-Bois dar. — Die von Le Play gegründete Union de la Paix sociale fand weite Verbreitung. Ihre Zeitschrift «La Reforme sociale» (seit 1881) übt durch ihre gediegene Führung bis heute einen starken Einfluss aus.

Le Play's System leidet an methodischer und doktrinaler Einseitigkeit. Als die einzig richtige Methode der nationalökonomischen Forschung anerkennt er die Beobachtung und lasst das Naturrecht nur als negatives Kriterium zu. Diese Einseitigkeit tut dem Werte seiner vortrefflichen, auf gründlicher Detailforschung beruhenden Werke empfindlichen Eintrag. Denn die Nationalökonomie als Wissenschaft hat es mit den freien Handlungen des Menschen zu tun und muss daher im Naturrechte einen a priori gegebenen Ausgangspunkt der Forschung anerkennen 2. — In doktrinaler Hinsicht geht es nicht an, die Privatinitiative als einzigen Faktor der Sozialreform gelten zu lassen, den Staat die Kirche und die organisierte Selbsthilfe gänzlich auszuschalten. Tatsächlich nimmt denn auch nach. dem Zeugnisse der Erfahrung 3, die Initiative privée, der Le Play und die Besten seiner Schule einen so hohen sittlichen Wert beimessen, bisweilen Formen an die darauf abzielen, die dem Arbeiter durch die

gewerblichen Gesetze in zahlreichen Bestimmungen gewährleistete Freiheit zu schmälern. Der Erfolg der Wohlfahrtseinrichtungen der Arbeitgeber war also dem von Le Play erstrebten, die Arbeiter zur Unabhängigkeit zu erziehen, in vielen Fallen direkt entgegengesetzt. Mehrfach musste sogar in der Folge der Gesetzgeber eingreifen, um in Betrieben, die das Patronagesystem eingeführt hatten, die Freiheit der Arbeiter gegen die Wohlfahrtsinstitutionen der Arbeitgeber zu schützen. Deshalb treten denn auch heute eine Reihe von Männern, welche grundsätzlich der Ecole de la Paix sociale nahestehen, ernstlich für Arbeitervereinigungen und für das staatliche Eingreifen in die Arbeitsverhältnisse ein, so P de Rousiers, Hubert-Valleroux, Raoul Jay, Albert de Mun, M. Lefranc, de Bellefond u. a. 1.

Die christlich-soziale Bewegung Englands machte sich bereits in den Dreissiger und zu Anfang der Vierziger Jahre geltend. Sie wurde angeregt durch das Scheitern der Stimmrechtsreform, durch das neue Armengesetz, die Gräuel des Fabriksystems (denen gegenüber das Fabrikgesetz von 1833 unzureichend war), den Kampf um die Zehnstundenbill (1842) und den Chartismus (1837-1848). Die amtlichen Erhebungen, welche in den vierziger Jahren durch die Regierung über die Lage der Bergwerks- und Fabrikarbeiter insbesondere der Kinder veranstaltet wurden, förderten Enthüllungen modernen proletarischen Elendes zu Tage, welche jedes menschlich empfindende Gemut mit Schauder erfüllen mussten. Es war nicht nur das persönliche Elend der Schaaren halbverhungerter Kinder, blasser, abgezehrter Frauen, verkrüppelter, gespensterhaft über die Strasse schleichender Opfer der kapitalistischen Wirtschaftsweise, was den Leser jener Berichte der Elendsenqueten mit Entsetzen erfüllte, sondern wohl noch mehr der Einblick in einen Zustand völliger Verwahrlosung, vollständiger Sprengung aller sittlich-sozialen Bande, des gänzlichen. Rückfalles in einen Zustand

der Barbarei 1 —und all das mitten in den blühenden. Zentren des allermodernsten industriellen Aufschwunges und der grossartigen kapitalistischen Entwicklung. Unter dem Eindrucke dieser Zustande trat die christlich-soziale Partei Englands in's Leben. Ihre Hauptvertreter waren: Frederic Denison Maurice (U 1872), John Malcolm Ludlow, Stewart D. Headlam, Charles Kingsley (U 1875). Sie bezeichneten sich als «Christian Socialists», um ihre Absicht anzudeuten, «das unsoziale Christentum und den unchristlichen Sozialismus zugleich zu verbessern und die Gesellschaft vom einseitigen Individualismus zu befreien». Seit 1849 arbeiteten sie vorzugsweise zur Förderung des Genossenschaftswesens, namentlich der Produktivgenossenschaften, welche Bestrebungen ohne dauernden Erfolg blieben, sowie zum Fortschritte der Arbeiterschutzgesetzgebung, um welche sie sich wirklich verdient machten ^2.

Bedeutend wirksamer und einschneidender als die Agitation der «christlichen Sozialisten» und der «Jung-England--Bewegung», welche konservative Geistliche und Aristokraten für soziale Reformen begeisterte, gestaltete sich in der Folge das Auftreten der zwei Gelehrten Carlyle und Ruskin ³

Thomas Carlyle (U 1881), das Haupt der «ethischen Sozialisten» zog gegen den egoistischen Individualismus der Schule Smith's und Ricardo's mit den scharfen Waffen eines erleuchteten sittlichen Empfindens und eines zermalmenden Sarkasmus zu Felde ^4. Sein mächtiger Weckruf an

die besitzenden Klassen zielte namentlich darauf, das soziale Denken und Fühlen zu veredeln und zu versittlichen. Von den höchsten Motiven ächt menschlichen Empfindens getrieben, forderte er die Ausgestaltung des Fabrikgesetzes und der Fabrikinspektion, die Beseitigung der Kornzölle, die Reform der Agrar- und Auswanderungsgesetze, den Fortschritt der Volksbildung das ernsthafte Einschreiten des Staates und der Berufsverbände gegen das Massenelend, die Sorge für die Gesundheit der Arbeiter und die wirksame Verhütung von Unfällen. Als «Hauptleute der Industrie» sollten sowohl die Grossindustriellen wie die Leiter der staatlichen und kommunalen Betriebe durch Wohlfahrtseinrichtungen grossen Stiles für die geistige, sittliche und ökonomische Hebung der Arbeiterschaft wirken.

Die erschütternden «Bußpredigten» Carlyles und die persönliche Geistesrichtung und Veranlagung haben den einsamen Denker, Kritiker und Kunstschriftsteller John Ruskin (U 1900) zum interessantesten und erfolgreichsten ethischen Sozialtheoretiker des modernen England gemacht ^1. Mit imponirendem Freimut fordert Ruskin, dass das ganze wirtschaftliche Tun von der über allen Menschen und über den Klasseninteressen stehenden sittlichen Idee beherrscht werde. Tief ergreifen den Leser seine Darlegungen der Verwüstung von Englands Land und Volk durch den Industrialismus. Derselbe hat den einst so wonnigen, lieblichen Charakter der englischen Landschaft verunstaltet, das gesunde sangesfrohe Volk Old merry England's zu einem Heere zerlumpter, roher, trunk- und schwindsüchtiger, engbrüstiger und hohläugiger Proletarier herabgedrückt, ihm überdies durch die

endlos fortschreitende, den Menschen zur Maschine machende Arbeitsteilung die edelste menschliche Freude das Wohlgefallen am Produkte der eigenen Arbeit geraubt, den wohltätigsten, edelsten und sittlichsten aller Genusse. Diese moderne Arbeits- und Produktionsweise ist die gefährlichste Brutstätte anarchistischer Instinkte und sozial-revolutionärer Strömungen. — Wie kann diesen furchtbaren Übeln Halt geboten werden? Vom staatlichen Eingreifen hofft Ruskin wenig. Dagegen verlangt er, dass das Dienstverhältnis, die Beziehung des Betriebsinhabers zum Arbeiter wieder durch die Gerechtigkeit und durch das Mitgefühl beherrscht werde. Die schrankenlose Gier nach Reichtum soll durch die altruistische Idee gefesselt werden. Das Ziel der Volkswirtschaft ist nicht, dass möglichst viel Kapital in den Händen einzelner vom Geschicke begünstigter Egoisten sich anhäufe, sondern daß «recht viele breitbrüstige, helläugige und glückliche Menschen geschaffen werden». Nicht wie ein Zahnrad im Getriebe des Werkes ist der Arbeiter zu achten; wird doch durch diese Produktionsweise mehr Leben zerstört als .eschaffen- Der Betriebsinhaber hat im Gegenteil dem Arbeiter gegenüber die Pflichten der Solidarität zu erfüllen. Dahin gehören: Die Sorge für die Entwicklung der geistigen Anlagen der Arbeiter, die Verknüpfung des Kunstgenusses mit der Arbeit, der gewerkschaftliche Zusammenschluss der Arbeiterschaft, angemessene Begrenzung der Arbeitszeit, genügender Lohn, Versicherung gegen die wirtschaftlichen Folgen von Krankheit, Unfall, Alter und Invalidität auf Kosten des Betriebes, hygienische Arbeitsräume, unentgeltliche allgemeine und berufliche Ausbildung. All das sind lediglich du pflichtmässigen Gegenleistungen des Betriebsinhabers für die Befugnis, den durch die Mittätigkeit der Arbeiter geschaffenen Mehrwert einzustecken.

Um eine tiefere philosophische Begründung der sittlichen Idee hat sich weder Carlyle noch Ruskin bemüht. Aber die geniale Persönlichkeit und die grossen Ideen Ruskins haben eine mächtige Strömung nicht nur in England, sondern auch in Frankreich und Belgien wachgerufen, die nach gründlicher

Umgestaltung der herrschenden Wirtschaftspraxis im Sinne einer Wiedergeburt derjenigen Produktionsmethoden trachtet, welche der Solidarität aller Arbeitenden und den Anforderungen der Sittlichkeit, der Seele und des Gemütes im Arbeitsvollzuge ausgiebig Rechnung tragen.

In Deutschland begann die ethisch-soziale Bewegung um die Mitte des 19. Jahrhunderts zur klassischen Schule in bewussten Gegensatz zu treten.

Im Jahre 1844 schrieb Schütz seine Abhandlung «Das sittliche Moment in der Volkswirtschaft», worin er ausführte: Es dürfe kein Widerspruch zwischen Ethik und Volkswirtschaft bestehen; der Einfluss der Moral müsse die gerechte Verteilung des Einkommens unter alle Klassen der Bevölkerung sichern ^1. — Diesen Anschauungen schloss sich Bruno Hildebrand, einer der Gründer der historischen Schule in. Deutschland an, als scharfer Kritiker der egoistischen Konsequenzen des Smithianismus ^2. — Friedrich List ^3, der Begründer einer gesellschaftlichen, sozialpolitischen Auffassung der Nationalökonomie in Deutschland, im Gegensatz zur individualistischen der klassischen Schule ^4, ersetzte die materialistische Vorstellung eines mechanischen Naturprozesses durch eine psychologisch-historische Auffassung, in welcher die Intelligenz, die Moralität, die technischen Kenntnisse der Menschen und menschlichen Gemeinschaften als Träger und Vermittler des wirtschaftlichen Fortschrittes erscheinen. — Karl Knies 5 würdigte die Tiefen des Volksgeistes, aus denen heraus alles historische Werden entstehe, und den Zusammenhang der Volkswirtschaft mit dem übrigen Volksleben ihre

Abhängigkeit von geistigen und materiellen Zeitströmungen; er unterschied das Streben nach dem Eigenwohl von der Eigensucht und hob neben dem Gemeinsinn den Sinn für Recht und Billigkeit hervor. — Albert E. Fr. Schäffle 1 zeigt ein klares Verständnis dafür, dass die sittliche Aufgabe des Staates sich nicht im Schutze des Eigentums erschöpfe, dass die zu weit gehende Differenzierung der sozialen Klassen Gefahren erzeuge, welche ein staatliches Eingreifen rechtfertigen können. Schäffle hat die Licht- und Schattenseiten des modernen Kapitalismus beleuchtet und den staatlichen Arbeiterschutz nachdrücklich gefordert. Zwar sucht er in seinem Hauptwerke das gesamte gesellschaftliche Wissen unter dem einheitlichen Gesichtspunkte des Kampfes um's Dasein (im Darwin'schen Sinne) zu einem wissenschaftlichen Systeme zu verbinden; aber er hebt die sittlichen Gesichtspunkte und Forderungen angelegentlich hervor und verlangt, dass die Siege der grössern wirtschaftlichen Macht mehr und mehr Siege des Geistes, der Sitte und des Rechtes seien. In diesem Gedanken liegt für Schäffle die Versöhnung der Entwicklungstheorie mit der ethischen Weltanschauung ^2.

In schroffem Gegensatze zu Schäffle, der sein ganzes System auf dem Entwicklungsgedanken aufbaut, steht Wilhelm Roscher 1, der als einer der ersten Mitbegründer und Wortführer der ethischen Nationalökonomie prinzipiell durchaus auf christlichem Boden steht. Als christlicher Sozialpolitiker (Protestant) tritt Roscher entschieden für die Sonntagsruhe ein, verlangt eine von ethischen und religiösen Gesichtspunkten geleitete Armenpolitik und Armenpflege ² und sucht auf allen Gebieten die Sittenlehre des Christentums nach bestem Wissen zur Geltung zu bringen. Leider verwechselt er das Wesen. der Sittlichkeit mit dem der Utilität ³ und drängt so das sittliche Streben auf das Feld egoistisch berechnender Nützlichkeitserwägungen. In der Beurteilung der Wirkungen der freien Konkurrenz steht er der klassischen Nationalökonomie sehr nahe ^4. Die christliche Entsagungsidee hält er für ein «durchaus negatives Prinzip ⁵ ».

Als Vertreter der ethischen Nationalökonomie sind ferner zu erwähnen: Gustav Cohn 1, G. von Schönberg 2, vor allen aber der hervorragendste Führer der ethisch-sozialen Richtung Deutschlands, Adolf Wagner (Berlin).

Der bekannteste Vorkämpfer der ethisch-sozialen Richtung in der Gegenwart ist unstreitig der um den wissenschaftlichen Betrieb der Nationalökonomie hochverdiente Professor Gustav Schmoller in Berlin. Wir haben Schmoller, dessen Werke in allen Kulturstaaten geschätzt und gelesen werden, nicht nach seiner allgemeinen Bedeutung, sondern lediglich in Hinsicht auf seine sozialethischen Anschauungen zu würdigen. Sein Standpunkt wird gekennzeichnet durch folgende Sätze, in denen er das Wesen der Sittlichkeit und ihre Beziehungen zum Wirtschaftsleben umschreibt ³ : «Die körperliche Ausstattung des Menschen, seine Hand, sein Auge, seine feinem Muskeln haben ihm ermöglicht, sein Triebleben zu andern Ergebnissen, als das Tier es vermag, zu verwerten. Durch feinere Wahrnehmung und sehr viel zahlreichere Vorstellungen lenkt er seine Tätigkeit auf höhere Ziele..... Auf derselben Leiter steigt der Mensch so zum Werkzeug, zur Arbeit wie zur Sittlichkeit empor. Alles sittliche Handeln ist zweckmässiges Handeln. Aber sobald neben die niedern, sinnlichen, die höhern und sozialen Ziele getreten sind, so begreifen wir mehr und mehr nur das Handeln im Sinne der letztem unter dem Sittlichen und setzen das zweckmässige Handeln auf dem erstem Gebiete als das Nützliche dem Sittlichen entgegen. Die Zweckmäßigkeit der Natur erhebt sich so im nützlichen und sittlichen Handeln auf seine höhern Stufen. Indem der Mensch die niedrigen Zwecke den höhern unterordnet, die Wohlfahrt in jenem höhern Sinne anstrebt, die auf das Ganze gerichtet ist, handelt er gut..... Das Sittliche

ist so stets ein Werdendes; die sittliche Entwicklung der Individuen, der Völker, der Menschheit steht nie still..... Das rohe sittliche Gefühl nimmt keinen Anstoss an dem, vor was das verfeinerte schaudert. So muss das sittliche Urteil stets sich andern; aber da immer neben dem Wechsel der äussern Verhältnisse die Vervollkommnung unserer Kenntnisse und Vorstellungen und die Veredelung unserer Gefühle an der UmbIldung arbeitet, so werden wir einen Fortschritt auf dieser Bahn annehmen können, so werden wir hoffen können, dass das sittliche Urteil die Zwecke immer richtiger werte».... Wie aus diesen Satzen ersichtlich, fasst Schmoller das Wesen der Sittlichkeit im Sinne der Darwin'schen Entwicklungslehre. Sitte, Recht und Moral erscheinen ihm folglich als lediglich durch die animalisch-psychischen, historischen und wirtschaftlich-kulturellen Faktoren bedingt ^1. Den allgemeinen Zusammenhang zwischen dem volkswirtschaftlichen und sittlichen Leben betreffend sagt Schmoller ² : «Indem der Niederschlag aller sittlichen Arbeit vergangener Zeiten durch Gewohnheit und Erziehung durch die bestehenden Institutionen von Generation zu Generation überliefert wird, kommen alle natürlichen Kräfte der Volkswirtschaft nur innerhalb dieses Rahmens zur Geltung; bestimmen sie die etwaige Umbildung dieses gesellschaftlichen Rahmens mit; wirkt z. B. eine neue Technik auch sicher auf eine neue soziale und sittliche Ordnung der Volkswirtschaft, so wirken ebenso sicher die allgemeinen gefestigten ethischen Gedanken und Ideale der Sittlichkeit auf die Art, wie die neue Technik sich zu Gewohnheiten und Institutionen ausprägt».

Allen Vertretern der ethisch-sozialen Auffassung ist, bei mehrfachen Verschiedenheiten im Einzelnen, das gemeinsam, daß sie den bestehenden sozialen Zuständen mit dem Massstabe des sittlichen Ideales gegenübertreten und die Beseitigung vorhandener Missstände im Namen der Gerechtigkeit fordern. Dabei steht aber die grosse Mehrzahl dieser Ökonommisten,

der sogen Kathedersozialisten auf dem Boden einer relativistischen weil evolutionistischen Ethik.

Zur kritischen Würdigung dieser Richtung sei bemerkt:

Es ist unstreitig als ein hohes Verdienst der ethischen Schule anzuerkennen, dass dieselbe gegenüber dem klassischen Ökonomismus und den neuesten Autonomisten wiederum mit durchschlagenden wissenschaftlichen Gründen die hohe Wichtigkeit des Sittengesetzes für die Volkswirtschaft zur Geltung gebracht hat ^1. Zum guten Teil ist es ein Verdienst dieser Männer, dass heute die engen innern Beziehungen, die zwischen dem Sittengesetze und der sozialen Reform bestehen, wieder mehr und mehr anerkannt werden, so zwar, dass die gesellschaftliche Erneuerung als die Erfüllung einer sittlichen Pflicht erscheint 2, und dass man mehr und mehr sich bestrebt, die unwandelbaren Grundsätze der Moral und des Rechtes als Orientierungspunkte für die Sozialpolitik anzuerkennen. Principiell verwirft die heutige Reform jenen Individualismus, der die Freiheit nur als Mittel für die Zwecke eines rücksichtslosen Egoismus forderte und jede Schutzmaßregel zu Gunsten der Mittelstände und Arbeiter als freiheitswidrig bekämpfte. Dieser selbstsüchtigen Freiwirtschaft gegenüber wird jetzt mehr und mehr von der ökonomischen Wissenschaft jene wahre Freiheit angestrebt, welche sich mit der Gerechtigkeit verbindet. Man gibt zu, dass das Sittengesetz nicht nur für den Einzelmenschen, sondern auch für die staatliche Gesellschaft, für die Gesetzgebung und Rechtsbildung die höchste Norm sein müsse. -

Bedeutet also die starke Hervorhebung des Sittlichen, besonders durch das Vorgehen der ethischen Schule, einen erfreulichen Fortschritt in der neuesten Gestaltung der wirtschaftlichen Theorie, so haftet gleichwohl der ethischen Auffassung bei der Mehrzahl ihrer Vertreter ein bedenklicher Mangel an. In einer unklaren relativistischen und transformistischen

Vorstellung von Sitte, Moral und Recht befangen, entbehren namentlich Schäffle und Schmoller jener unwandelbaren Basis, auf welcher eine das Ideal der Sittlichkeit hochhaltende Wirtschaftslehre die Grundpfeiler ihres Aufbaues feststellt.

Die relativistische Ethik der Kathedersozialisten kann als machtvolles Ferment zur Umgestaltung der Volkswirtschaft nicht gelten. Denn:

1. Sie ermangelt — wie Sombart richtig bemerkt ¹ — eines festen Maßstabes der Sittlichkeit, an dem alles soziale Geschehen gemessen werden soll Warum? Weil sie auf die Frage nach dem Wesen und dem tiefsten Grunde der Sittlichkeit keine Antwort geben kann ^2. Damit aber mangelt dieser evolutionistischen Ethik das wichtigste Erfordernis eines richtunggebenden Ideales für irgend einen Zweig politischen Handelns: «Sicherheit, Zuverlässigkeit und Eindeutigkeit». «Wie der Leuchtturm», sagt Sombart, «dem Schiffer Verderben statt Rettung bringen wurde, der nicht vom einen festen Punkte aus das eine sicher gekannte Licht strahlte, so droht dem Politiker schwere Gefahr von einem Ideal, das irrlichtartig die Ruhe und Stetigkeit des wegweisenden Lichtes vermissen lasst 3 ». — Warum soll sich der Einzelmensch, warum soll sich die Gesellschaft den Forderungen des Sittengesetzes unterwerfen? Schönberg antwortet: Weil für alles vernünftige, also auch für das volkswirtschaftliche Tun der kategorische Imperativ gilt ^4. Schmoller findet den letzten Grund der sittlichen Verpflichtung in dem Zwang der allgemein herrschenden Sitte 5, Roscher im Gewissen als der «Stimme Gottes in uns 6 ». Aber alle diese Grundlagen der

moralischen Verpflichtung sind subjektiv; sie vermögen weder das Warum der ethischen Verbindlichkeit zu erklären, noch gegenüber allen Trübungen des sittlichen Urteiles einen unverrückbaren, soliden Halt zu bieten. Dieser feste Halt kann eben einzig und allein gefunden werden in einer objektiven Norm des Handelns, im göttlichen Gesetze.

II. Weit entfernt, dass die im entwicklungstheoretischen Sinne gefasste sittliche Ordnung die Volkswirtschaft beherrschen, ihr als Richtschnur dienen und sie zum Ringen nach Verwirklichung sittlicher Ideale antreiben könnte, erscheint diese Ethik im Gegenteil selber als das Produkt des sozialen Lebens und ordnet sich so den wechselnden wirtschaftlichen Zeitrichtungen unter. Nicht nur die verschiedenen sozialethischen «Vorstellungen», die Idee des Eigentums, der Autorität, der Familie 1, des Erbrechtes, sondern die Idee der Sitte und der Gerechtigkeit selber ist nach Schmoller ² lediglich das Produkt der Lebensgewohnheiten, der Niederschlag der gesellschaftlichen Zustande — nicht angeboren, sondern im geschichtlichen Entwicklungsverlaufe geworden und. mit dem Wechsel, der Veränderung der Lebensbedingungen auch einem fortwährenden Umbildungs- und Vervollkommnungsprozesse unterworfen. — Wie will man aber verlangen, dass eine Moral richtend und entscheidend das soziale Leben beherrsche, wenn sie selber erst aus dem sozialen Leben geboren, durch dasselbe in ihrem ganzen Werden und Wesen bedingt und beherrscht ist? Offenbar ein vollendeter Widerspruch: Aus dem Wirtschaftsleben soll der Massstab genommen werden, wodurch das Wirtschaftsleben selber gemeistert werden kann ^3.

III. Eben diese innere Haltlosigkeit der modernen Ethik bedingt auch ihre Ohnmacht die Menschen zu verpflichten.

Es verschlägt nichts die allgemeine Wohlfahrt als Sanktion des sittlichen Handelns des Einzelnen zu proklamieren, eben weil die evolutionistische Philosophie mir den Grund nicht angibt, weshalb ich gehalten sein soll das Wohl aller dem eigenen Glucke vorzuziehen. Richtig ist daher das Urteil Jodl's über die innere Kraft der neuen humanen Ethik: «Die alten Götter wanderten aus, und auf dem verlassenen Herde wurde kein neues Feuer angezündet, höchstens die unstät flackernde Flamme des Genusses und des Zweifels. Aber ohne ein solches Feuer wohlbegründeter Ueberzeugungen, ohne Hingabe des Einzelnen an ein Höheres kann die Menschheit nicht gedeihen ¹ ».

Es kann also das Sittengesetz unmöglich bloss das wandelbare, subjektive, geschichtlich-menschliche Gebilde sein, welches die ethisch-soziale Richtung mit dem Namen Moral oder Ethos bezeichnet. Vielmehr muss es feststehende, objektive, von Bedingungen der Zeit und des Landes unabhängige, unwandelbare sittliche Gebote geben, welche die menschliche Gesellschaft in ihren wichtigsten Gestaltungen und Institutionen ordnen und das ewige Grundprinzip alles kulturellen und wirtschaftlichen Lebens darstellen.

III.

Diese sittlichen Gebote vertritt die christliche Moral, wie sie von der katholischen Theologie und von der katholisch-sozialen Schule gelehrt wird.

Nach dem christlichen Dogma ist die Quelle und Richtschnur aller Ordnung, der physischen wie der geistig-ethischen, das ewige Gesetz Gottes —lex aeterna, d.. h. der im göttlichen Geiste feststehende ewige Weltplan Gottes ^2. 1

Dieser ewige Weltplan Gottes als das oberste Gesetz alles Seienden wird offenbar in der Zeit als lex temporalis und zwar in zweifacher Weise

als Gesetz der natürlich-physischen Ordnung — lex naturae 1 —welches Naturgesetz die unvernünftigen Geschöpfe unter dem Zwange des Naturlaufes erfüllen — und

als Gesetz der geistig sittlichen Ordnung — lex moralis — als Sittengesetz, welches der Mensch mit Vernunft und freiem Willen befolgen soll.

Das Sittengesetz ist hinwieder

lex moralis naturalis — natürliches Sittengesetz, welches in der Natur des Menschen als eines geistig sittlichen Wesens begründet ist oder:

lex moralis positiva — positives Sittengesetz, indem es dem Menschen durch die übernatürliche göttliche Offenbarung zur Kenntnis gebracht ist ^2.

Das natürliche Sittengesetz ist also der Inbegriff der sittlichen Gebote welche Gott bei der Schöpfung jedem einzelnen Menschen zugleich mit seiner Natur mitgeteilt oder «ins Herz eingeschrieben» hat, damit er durch ihre Befolgung seine natürliche Bestimmung als sittliches, des Guten und Bösen fähiges Wesen erreichen könne 3.

Das natürliche Sittengesetz wird auch Jus naturale — Naturrecht im weitern Sinne genannt 4.

Als Naturrecht im engem und eigentlichen Sinne bezeichnen wir die Gesamtheit der Rechtsbeziehungen, der Rechte und Rechtspflichten, welche aus dem natürlichen Sittengesetze

durch die Vernunft unmittelbar abgeleitet werden und als solche einen verpflichtenden Charakter haben ^1.

Die präzeptive Kraft des Naturrechtes ruht auf der von der Vernunft erkannten Pflicht, dem Gesetze Gottes zu gehorchen. —Dieses Bewußtsein von der peremptorischen Verpflichtungsgewalt des göttlichen Gesetzes ist sodann die unumgängliche Voraussetzung der Gewissenspflicht, dem menschlichen Gesetze zu gehorchen ^2.

Der unwiderlegliche Beweis für das Dasein des Naturrechtes beruht auf der feststehenden Tatsache, dass alle Menschen von Natur, unabhängig von jeder individuellen Neigung, das Bewusstsein haben daß sie durch gewisse unabweisbare sittliche Vorschriften im Gewissen verpflichtet sind ^3.

Da nun der Mensch zwar nicht über das Wesen der naturrechtlichen Verpflichtung, aber doch über einzelne Forderungen derselben sich irren kann, hat Gott als der höchste Gesetzgeber die Fundamentalsatze des Naturrechtes im Dekaloge durch positive Offenbarung bestätigt und verkündet. So ist das Naturrecht sowohl in die menschliche Vernunft wie in die steinernen Tafeln des Dekaloges eingegraben. Der Dekalog ist demgemäss das unumstößliche Sittengesetz, nach welchem der Christ sowohl sein persönliches wie sein gesellschaftliches Leben einzurichten hat; er bildet folglich auch die feste Grundlage der katholischen Volkswirtschaft und Sozialpolitik.

Und weil Christus, der Gottessohn, als Welterlöser gekommen ist, «nicht um das Gesetz aufzuheben, sondern um es vollkommen zu machen ⁴ », so bildet die positive christliche Offenbarung die Krönung und Vollendung des im Dekaloge begründeten göttlichen Sittengesetzes. Dekalog und christliche Offenbarung, also das ganze

und volle Christentum, ist folglich das Ferment, welches das gesamte individuelle und soziale Leben des Menschen, somit auch die Volkswirtschaft durchdringen soll, damit dieselbe das wahre Völkerglück im ganzen Umfange begründe 1.

Es wäre nun aber falsch, aus diesem Verhältnis des christlichen Sittengesetzes zur Volkswirtschaft den Schluss zu ziehen, daß also nach christlicher Lehre die Nationalökonomie ein blosser Bestandteil der Moraltheologie sei 2.

In Wahrheit ist die Volkswirtschaftslehre eine besondere und in diesem Sinne selbständige Wissenschaft. Denn sie besitzt ihr eigenes Formalobjekt. Ihr Formalobjekt ist «die nationalökonomische Richtigkeit und Ordnung menschlicher Handlungen und Einrichtungen, d. h. ihre Hinordnung und Zweckmäßigkeit in Bezug auf das materielle Gemeinwohl des Volkes. Der Moralwissenschaft Formalobjekt dagegen ist die sittliche Güte, die moralische Richtigkeit der Handlung, d. h. ihre Hinordnung auf das wesentliche, letzte, überirdische Ziel des Menschen, ihre Übereinstimmung mit dem Gesetze Gottes und seiner Verpflichtung 3 ».

Sicher ist dagegen dass zwischen Moral und Volkswirtschaft enge Beziehungen bestehen Beziehungen, welche den ethischen Charakter der Volkswirtschaft begründen und für dieselbe eine namhafte Forderung bedeuten:

a) Die Volkswirtschaftslehre erhält vom christlichen Sittengesetze zunächst eine negative Leitung; ihre Lehren bilden den Prüfstein, an welchem die nationalökonomischen Grundsätze und Forderungen zu messen sind. Was moralisch unerlaubt, ist auch volkswirtschaftlich unstatthaft. Denn die sittlichen Gebote haben allgemeine Geltung. Sie ordnen das ganze freie Handeln des Menschen, also auch seine wirtschaftlichen Tätigkeiten.

b) Die Moralwissenschaft unterstützt und fördert auch positiv die Volkswirtschaft in wirksamer Weise Die moral-theologischen Lehren über das Endziel des Menschen, den Zweck des Staates, das Wesen und die Schranken der menschlichen Freiheit, die Grundlagen der Autorität, die Tugenden der Gerechtigkeit und der Liebe, die Steuerpflicht, den gerechten Lohn, das Eigentumsrecht u. s. w. ermöglichen es dem Nationalökonomen, für die wichtigsten Probleme befriedigende und wissenschaftlich festbegründete Lösungen zu finden.

Andererseits erhält auch der Moralist in zahlreichen und sehr bedeutenden Fragen von der Volkswirtschafts- und Gesellschaftslehre überaus wertvolle Aufschlüsse. Es wäre deshalb heute gar nicht mehr möglich, eine den Bedürfnissen der Gegenwart angemessene wissenschaftliche Erörterung über moral- und pastoraltheologische Zeitfragen zu bieten, ohne dass dabei auf Schritt und Tritt die feststehenden, gesicherten Ergebnisse der sozialwissenschaftlichen Forschung berücksichtigt werden.

IV.

Dieser feste organische Zusammenhang zwischen dem wirtschaftlichen Leben und dem göttlichen Sittengesetze hat durch den ganzen Verlauf des neunzehnten Jahrhunderts eine stattliche Reihe tüchtiger Geister auf das wissenschaftliche Arbeitsfeld gerufen zur Verteidigung der höchsten sittlichen und sozialen Ideale der christlichen Völker.

In Deutschland war der erste, der klar und bestimmt dem englischen Klassizismus entgegentrat und die sittliche Grundlage des Gesellschaftslebens und der Sozialpolitik verteidigte, der Katholik Adam Müller. Wir müssen ihn unbedingt als den Bahnbrecher der katholischen Auffassung der Gesellschafts- und Wirtschaftslehre in Deutschland

bezeichnen ^1. Es folgte das lebensfrische Wiedererwachen der scholastischen Philosophie und Theologie in den Vierziger Jahren. Und gleich im Anfange dieser Bewegung schon trat der streitbare Bischof Wilhelm Emmanuel von Ketteler auf den Plan, um die Rechte der Arbeit mit den Waffen der Theologie der Vorzeit zu verfechten. Kettelers Darlegung des Eigentumsbegriffes und des sittlichen Charakters des Arbeitsvertrages auf Grund der moraltheologischen Prinzipien 2 bildete die feste Basis, auf welcher die katholisch-soziale Bewegung der Gegenwart in deutschen Landen sich entfaltet hat. Von Ketteler angeregt, entwarf darauf Freiherr Karl von Vogelsang den Plan seines imponierenden Aufbaues der christlichen Gesellschaftslehre, eines Werkes, dessen bleibende Bedeutung gerade in der festen Fundierung auf den Felsengrund des Na, Naturrechtes und der christlichen Sozialprinzipien beruht, wie heutzutage von Freund und Gegner anerkannt wird 3.

Indem übrigens die wissenschaftlichen Vertreter der katholischen Gesellschaftslehre der Neuzeit die Abhängigkeit der Volkswirtschaft vom Sittengesetze mit Nachdruck betonten, folgten sie einfach den Traditionen der christlichen Vorzeit

Haben doch schon die Kirchenväter zwar keine national-ökonomischen Systeme aufgebaut, wohl aber die Grundfragen und die namhaftesten praktischen Postulate der Volkswirtschaft im Lichte der christlichen Morallehre klar

gestellt und mit unbeugsamem Freimuts die Rechte der gedrückten Klassen vertreten.

Heben wir aus der grossen Zahl kurz einige Beispiele heraus 1.

In. der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts vertrat die Apostellehre die teleologische Wirtschaftsbetrachtung im vollen Umfange 2, die wirtschaftliche Solidarität der Gemeindeglieder im Hinblick auf die Unsterblichkeit 3, die Verpflichtung zur Arbeit behufs Gewinnung des eigenen Unterhaltes 4. — Justin der Martyrer beantwortete den Vorwurf heidnischer Schriftsteller, die Christen seien Staatsfeinde, mit dem Hinweis auf den staatserhaltenden Charakter der christlichen. Lehre vom jenseitigen diesseitigen Reiche; der Blick auf die ewige Vergeltung mache die Christen zu gewissenhaften Staatsbürgern, welche die Steuern regelmäßig bezahlen und für die Herrscher beten ^5. — Tertullian hat nicht nur die Freiheit der religiösen Überzeugung vertreten, sondern auch den sittlichen Charakter der menschlichen Freiheit akzentuiert 6. In seiner Bekämpfung der Habsucht geht er bis zur Verwerfung des Handels ^7. Nach seiner Auffassung sollen sich die Christen nicht von der Teilnahme am Prozesse der Produktion und Konsumtion ausschliessen, aber sie sollen stets des Schöpfers gedenken und sich zügeln, so dass sie sich der irdischen Güter nicht über das rechte Mass noch in verkehrter Weise bedienen ^8.

Aus dem dritten Jahrhundert erwähnen wir Cyprian, der in seiner Schrift de Opere et Eleemosynis die werktätige

Nächstenliebe als christliche Haupttugend hervorhob ¹ und vor den Gefahren des Reichtums eindringlich warnte ^2.

Clemens von Alexandrien hat ³ «auf Grund christlich-theologischer Wirtschaftsauffassung eine Theorie von der Konsumtion ausgebildet ⁴ »; in der Schrift «Welcher Reiche wird selig werden?» empfiehlt er nicht die Verwerfung des Reichtums, sondern den guten Gebrauch desselben 5; bedeutungsvoll war sein Auftreten gegen das Zinsgeschäft und den Preiswucher unter Berufung auf die Bibel 6 — Mit grosser Entschiedenheit werten die Apostolischen Konstitutionen die Arbeit und verdammen die Trägheit ⁷ und den Bettel 8, ermahnen zum Streben nach ökonomischer Unabhängigkeit 9 und zur übersichtlichen Organisation der Armenfürsorge 10, sie bestimmen einen Teil der Gemeindealmosen zum Loskauf der Sklaven 11 und verordnen, der Bischof soll keine Oblationen von denen annehmen, die ihre Sklaven schlecht behandeln 12.

Im vierten Jahrhundert folgert Lactantius aus dem Begriffe der christlichen Gerechtigkeit das Zinsverbot ¹³ und die Gleichheit der Menschen vor Gott 14, welche indessen das Privateigentum nicht ausschliesse ¹⁵ —Basilius eiferte gegen die Gewalttätigkeiten der Plutokratie ¹⁶ und legte in seinen

Mönchsregeln seine wirtschaftlichen Ansichten nieder, dran besonders auf fleissiges Arbeiten ¹ und übte scharfe Kritik an dem Erbrechte seiner Zeit ^2. —Gregor von Nazianz beanstandet das Zinsnehmen von Armen, welche Anleihen aus Not begehren 3 unter Hinweis auf die aristotelische Lehre von der Unfruchtbarkeit des Geldes; er dringt, zur Beseitigung von Hungersnöten, auf die Ermöglichung eines internationalen Güteraustausches auf dem Seewege und auf die Unterdrückung des Kornwuchers 4.

Johannes Chrysostomus, begabt mit dem Geistesauge einer tiefen und weiten weltlichen Bildung, zugleich ein grosser Heiliger und treuer Verfechter der Duldsamkeit und Humanität, wendet sich mit seiner hinreissendem Beredtsamkeit ⁵ gegen herzlosen Reichtum und Habsucht, wertet aber die soziale Bedeutung des irdischen Besitzes 6, erfasst aufs schärfste das Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit, die er zu versöhnen sucht ⁸ er spricht klar über die richtige Verwendung des Eigentums ⁹ und tritt mit grosser Schärfe gegen den Wucher auf, dessen Ungerechtigkeit er mit theologischen Gründen erweist 10. Die Handarbeit des gemeinen Mannes wertet er hoch unter Hinweis auf das Beispiel der Apostel 11; Handel und Verkehr sind nach seiner Auffassung Mittel womit Gott die Menschen unter einander verbindet 12.

Dem ausgehenden vierten und dem beginnenden fünften Jahrhundert gehören die grossen lateinischen Kirchenväter an deren Werke von besonderer sozial-ethischer Bedeutung

sind Hieronymus spricht sich gegen den Darlehenszins aus 1 und fordert die Verwendung des zum Leben Überflüssigen zum Wohltun 2. — Ambrosius ist bekannt durch seine erschütternden Schilderungen der Hartherzigkeit der Wucherer und Zinsleiher seiner Zeit ^3; dem Wucher als einem Grundübel sollen alle sozialen Schichten entgegentreten; die Erde soll alle ernähren, darf daher nicht von wenigen Reichen für sich usurpiert werden 4; Ambrosius anerkennt die Gleichheit aller, auch des Kaisers, vor dem Sittengesetz ⁵ und beweist eine hohe Auffassung der Wurde der Ehe und Familie ^6.

Augustinus entwickelt eine Fülle von Wirtschaftslehren, namentlich in dem Buche de Civitate Dei und in andern Schriften. Er erklärt es für unrecht mit Enterbung der eigenen Kinder die Kirche zur Erbin einzusetzen 7. Das Wucherverbot leitet er ebenfalls von der Unfruchtbarkeit des Geldes her ^8. Er preist den sittlichen Wert der Handarbeit, lehrt die moralische Pflicht zur Arbeit ⁹ und erklärt das Privateigentum als die notwendige Voraussetzung des Lebens des Einzelnen 10; der Überfluss ist zu Werken der Wohltätigkeit zu verwenden 11. Die Sklaverei bezeichnet er als Folge der Sünde; die sittliche Vollkommenheit verlangt den Verzicht auf Sklavenhaltung 12. In dem Buche über die Stadt Gottes entwickelt er eine gewaltige Staatsphilosophie mit dem Zwecke, Kirche und Staat zu versöhnen, die verschiedenartigen

Lebenskräfte der Kirche zur Einheit zusammenzufassen und den kommenden Zeiten als festgeschlossenes Programm der überirdischen und der zeitlichen Wohlfahrt zu überliefern. Die Kirche ist ihm Hort und Hüter des Fortschrittes, der edelsten Güter des Menschenlebens und der besten Kräfte des Gesellschaftslebens.

Am Schlusse seiner Überschau über das Wirtschaftsprogramm der Kirchenväter ¹ sagt Theo Sommerlad über das Staats- und Wirtschaftsprogramm des hl. Augustin: «Fertig und fest hat er dieses dem germanisch-romanischen Mittelalter überliefert. Aber während die Staatslehre mittelalterlicher Zeiten sein Staatsprogramm nach mancherlei Seiten modifiziert und weitergebildet, immer mehr veräusserlicht und verschärft hat, hat das durch ihn systematisierte kirchliche Wirtschaftsprogramm ohne weitere Abänderung acht Jahrhunderte in vollem Umfange Bestand gehabt. Bis auf die Tage des Thomas von Aquino im 13. Jahrhundert hat der Augustinismus als Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters gedient und gedauert».

Die vorgeführten Beispiele mögen genügen zum Erweise unserer Behauptung, dass die Kirchenväter eine Reihe von Kernfragen der Volkswirtschaft und Sozialpolitik von der hohen Warte der christlichen Glaubens- und Sittenlehre aus erfassten und die Antwort im natürlichen und geoffenbarten Gesetze Gottes fanden.

In die Fussstapfen der Kirchenväter traten die frühmittelalterlichen Theologen und Kanonisten. Auch sie übertrugen die Forderungen des Naturrechtes und der christlichen Moral auf das Wirtschaftsleben. Durch die beharrliche Handhabung dieser sittlichen Wirtschaftsgrundsätze seitens der Kirche wurde das Angesicht der Erde erneuert, das soziale Leben der Völker im christlichen Geiste umgestaltet.

Im Anschlusse an die hl. Schrift und an die altkirchliche

Tradition schärfte die frühmittelalterliche Theologie ¹ zwei sozialethische Hauptgrundsätze ein: den Schutz der Armen und Hilflosen und den Schutz der ehrlichen Arbeit. — Der Schutz der Armen wird begründet auf die persönliche Menschenwürde, auf die Idee der Gottesfamilie und auf die Herkunft und Bestimmung alles Erdengutes. Daraus ergibt sich die Pflicht des Almosens und der Verteidigung der Rechte der Armen. Nicht der tragen verdrossenen, sondern der ehrlichen und der freiwilligen Armut wird Achtung gezollt. Die persönlichen und gesellschaftlichen Gefahren der Verarmung sind neben der positiven Schutzpflicht ein wichtiges Motiv des Zinsverbotes und der Wuchergesetzgebung. Die Kapitularien Karls des Grossen die Papste Leo IX., Nikolaus II., Gregor VII. und Engen III. und die Konzilien des XI. und XII. Jahrhunderts 2 treten mit grosser Schärfe gegen den Zinswucher auf ^3. — Auch die hohe Wertung und der Schutz der Arbeit im Mittelalter beruht auf der christlichen Auffassung der Menschenwürde. Mit dem christlichen Begriffe der freien menschlichen Persönlichkeit und mit dem Glauben an die Erlösung der Menschheit durch Jesus Christus

war das Wesen der Sklaverei im antiken Sinne des Wortes gebrochen. Wenngleich die sogenannte Unfreiheit nicht sofort allgemein aufgehoben wurde, war doch der Weg zu ihrer Aufhebung gebahnt und beschritten, die treibende Kraft zu ihrer Beseitigung gegeben. Im Kampfe mit heidnischen Vorurteilen, angestammten Satzungen und Gebräuchen, Habgier und Notständen gelangte die sittliche Tendenz zur christlichen Freiheit allmählich zum vollkommenen Siege. Die Arbeit wurde als ethisches Opfer, als Überwindung der äussern Natur durch den Menschengeist, als Weg zur sittlichen Veredelung. der Persönlichkeit des Arbeitenden,. als Mittel zum ehrbaren Unterhalte seiner Familie, endlich als Schutz gegen Laster und Not und als Voraussetzung der Unterstützung Armer gewertet 1. So erschien die Arbeit als ein heiliger Beruf, als eine Verpflichtung für das Gemeinwohl. In dieser Wertung der Arbeit lag ein starker Hebel des gewerblichen Fortschrittes 2, der Ausgestaltung des Handwerkes zum Kunstgewerbe. Die Arbeit steht demzufolge im Mittelalter unter den Wortquellen an erster Stelle. Der Arbeitslohn stand relativ hoch und wurde durch obrigkeitliche Preis- und Lohntaxierungen und durch kirchliche Erlasse geschützt ^3. Das kanonische Recht kann daher füglich als ein Menschen- oder Arbeitsrecht bezeichnet werden.

Durch die Lehre vom justum pretium wurde sodann auch die mittelalterliche Auffassung des Handels stark beeinflusst. Nicht der Handel als solcher wurde seitens der Kirche verurteilt. Sie hat ihn im Gegenteil direkt und indirekt tausendfach gefordert. So durch die Marktgründungen vom X. bis zum XII. Jahrhundert, die sich fast ausschliesslich

an grosse Kirchen und Kloster knüpften. Die Kreuzzüge endlich haben dem Handel einen Anstoss von unberechenbarer Tragweite gegeben. Nicht der Handel überhaupt also, sondern nur der unredliche, unlautere, der excessiv gewinnsüchtige, oder der gegen die Heiligkeit des Ortes der Zeit oder des Amtes verstossende Handel wurde von der Kirche verurteilt ^1.

Für die zweite Hälfte des Mittelalters waren massgebend die Werke des Fürsten der Scholastik, des hl. Thomas von Aquin. Alle seine sozialen und wirtschaftlichen Lehren hat St Thomas auf den festen Grund der christlichen Dogmen von Gott und seinen Werken gestellt und in den Aufbau seines theologisch-philosophischen Systems einbezogen. Wir können hier nicht die gesamte Gesellschafts- und Wirtschaftslehre des Aquinaten darstellen, sondern müssen uns damit begnügen, seine Auffassung der drei Grundbegriffe der Sozialethik: Arbeit, Eigentum und Staat kurz zu erwähnen ^2.

Die Arbeit ist neben der Okkupation ³ die einzige ursprünglich rechtmässige Quelle des Erwerbes 4.' Die Verpflichtung zur Arbeit ist mit der ursprünglichen Ausstattung des Menschen mit Vernunft gegeben und ruht auf göttlichem Gebote. Auf die Arbeitsverpflichtung gründet sich die gesamte Organisation der Volkswirtschaft 5. Indem die göttliche Vorsehung den Einzelmenschen die verschiedenen Berufe zuweist, regelt sie selbst die gesellschaftliche Arbeitsteilung. Jede Teilarbeit, die der Einzelne verrichtet, wird so zur Erfüllung einer durch göttlichen Beruf statuierten Pflicht, zur Dienstleistung, die der Einzelne der Gesamtheit gegenüber hat; der Beruf wird sittlich gewertet, die Berufsarbeit

wird zum Gottesdienste ^1. Die gesellschaftliche Organisation bewirkt, dass nicht Alle körperliche Arbeit leisten müssen, sondern dass Viele auch durch andere Tätigkeiten rechtmässig ihr Brot verdienen können ^2. —Im Gegensatze zu Aristoteles spricht Thomas auch den Sklaven die sittliche Persönlichkeit zu ^3. Die Herrschaft des Herrn erstreckt sich nur auf den Körper und auf die Arbeitsleistung. In seinem Geiste ist auch der Sklave frei 4, wie jeder andere Mensch. Diese Freiheit erstreckt sich auch auf die Rechte der menschlichen Natur, zum Beispiel auf die Frage, ob der Sklave heiraten oder ehelos bleiben wolle 5. In allen diesen Dingen hat der Herr nichts zu befehlen: «Denn von Natur sind alle Menschen gleich 6 .» Von Natur ist jeder Mensch frei. Die Sklaverei ist nur eine Verkehrung der ursprünglichen Naturordnung. Auch im Stande der Unschuld wäre die häusliche und staatliche Herrschaft zulässig gewesen; denn sie widerstreitet der persönlichen Freiheit der Untertanen nicht, sie wird in ihrem Interesse, nicht zum Vorteile der Regierenden geführt, und sie wäre nötig gewesen um der Ordnung des Lebens willen, auch wenn diese nicht durch die Sünde getrübt werden wäre. Aber die Sklaverei im Sinne einer Herrschaft, bei welcher der Beherrschte nur den Zwecken seines Herrn leben soll, ist nur denkbar als Strafe für diejenigen, welche dadurch betroffen werden; also ist sie eine Folge des Sündenfalles 7.

Der Begriff des Eigentums setzt den Beruf des Menschen. zur Herrschaft über die Naturdinge voraus 8, welche für ihn geschaffen sind. — Das Recht, Güter zu erwerben und als die seinigen zu benützen, gehört nach Thomas zum Jus

naturae, dagegen schreibt er die Regelung des Exercitiums des Eigentumsrechtes und die konkrete Verteilung des Eigentums dem Jus gentium zu 1. Das Jus gentium ist nach Thomas ein Erzeugnis der allgemeinen menschlichen Vernunft und steht als solches dem positiven Gesetzesrechte gegenüber 2. Das Jus gentium ist also das eigentliche Vernunftrecht eine Ergänzung des Jus naturae ^3. — Im Stande der Unschuld wäre eine Trennung des Besitzes nicht nötig gewesen. Die durch die Sünde hervorgebrachte Verderbnis der menschlichen Natur hat aber das Privateigentum notwendig gemacht; dasselbe ist eine wohltätige, heilsame Einrichtung, welche allein eine geordnete und friedliche Bewirtschaftung der irdischen Güter möglich macht ^4. Es ist erforderlich zur Erhaltung der Familie und der gesellschaftlichen Ordnung 5. Die Gütergemeinschaft kann — im jetzigen Zustande der Menschheit — unmöglich die Grundlage einer dauernden Organisation der Gesellschaft sein. Das gemeinschaftliche Leben kann — wie das Beispiel der Christengemeinde von Jerusalem zeigt — nur für eine kurze Zeit Bestand haben, nicht aber allgemein gültige Norm für die Gesellschaft überhaupt sein 6. Nicht den starren Eigentumsbegriff des römischen Rechtes als des in sich unbeschränkten Verfügungsrechtes über eine Sache, trägt Thomas vor. Er erblickt vielmehr in der gemeinsamen Nutzung der Güter eine Forderung der Mildtätigkeit und Freigebigkeit, eine Verwirklichung der Armengesetzgebung des alten Testamentes ^7.

Hinsichtlich der Nutzung der äussern Güter darf also der Mensch nichts als sein Eigentum betrachten, sondern er soll all sein Gut zum gemeinsamen Nutzen verwenden und bereitwillig davon andern nach Bedürfnis mitteilen. Dagegen ist hinsichtlich des Besitzes der Verwaltung und Bewirtschaftung der Güter der Privatbesitz erlaubt und notwendig ^1.

Im Anschlusse an St Augustin proklamiert Thomas auch das sogenannte Notrecht das Prinzip, dass in den Fallen der äussersten Not, der Gefahr für das eigene oder fremde Leben alle Dinge gemeinsam sind ^2.

Der Staat — von Thomas im Sinne des mittelalterlichen Stadt-Staates gedacht — ist die vollkommenste Wirtschaftseinheit, die vollkommene natürliche Gemeinschaft. Zum Wesen des Staates gehört als Hauptforderung, dass derselbe die verschiedenen Gewerbe in sich vereinige, und daß so eine volle Bedarfsdeckung gewährleistet werde, sowie dass die Regierung dafür sorge, dass der Einzelne im Stadt-Staate sein genügendes Auskommen finde ^3. — Den Staatszweck erblickt Thomas in der irdischen Wohlfahrt der Staatsangehörigen

4. Der Regent hat drei Hauptpflichten ^5. Er soll bei den Untertanen die Wohlfahrt (bonam vitam), das rechtschaffene

Leben begründen, also den Frieden aufrechterhalten, die Tugend und Rechtschaffenheit schützen, für den zur Aufrechterhaltung der guten Sitte erforderlichen materiellen Wohlstand sorgen. Der Regent soll ferner die Wohlfahrt bewahren (bonam vitam conservare), also gute Beamte ernennen und die durch Alter oder Gebrechlichkeit unfähig gewordenen durch tüchtige Leute ersetzen, die Rechtsgüter des Volkes durch eine Lohn und Strafe nach Verdienst zuteilende Justizpflege schützen und den Bestand des Staates, die Sicherheit und Ruhe der Bürger durch eine gute Wehrverfassung gewährleisten. Endlich soll der Regent den Fortschritt des Volkswohles begründen (conservatam ad meliora promoveat). Er soll also alles Ordnungswidrige in der Staatsverwaltung beseitigen, Lücken im Staatsorganismus ergänzen, die einzelnen Zweige der staatlichen Verwaltung vervollkommnen. — Thomas ist also ein entschiedener Vertreter des Wohlfahrtsstaates.

Aus der grollen Zahl bedeutender Theologen und Kanonisten der Spätscholastik, welche aus den Wahrheiten der christlichen Offenbarung die sittlichen Normen der Gesellschaftslehre und die Gebote der praktischen Volkswirtschaft hergeleitet und auf diesem Wege die sozialen Probleme ihrer Zeit mit scharfem Blicke erfasst und mit Sicherheit gelöst haben, seien in Kürze erwähnt: Javellus (U 1540)4, Didacus de Covarruvias y Leyva (U 1577) ^2, Dominicus de Soto (U 1560) ^3, Ludovicus de Molina (U 1600)4, Thomas Sanchez (U 1610) 5,

Franciscus Suarez (U 1617)1, Leonardus Lessius (U 1623)2, Johannes de Mariana (U 1624)3, Joannes de Lugo (U 1660) 4, Christophorus Haunold (U 1689)5.

Mit wissenschaftlicher Schärfe in der Fassung und Umgrenzung der Begriffe und in der Begründung der Lehrsätze eint sich in den Werken der Scholastiker ein ausgesprochener ethisch-sozialer Weitblick zu reiner Harmonie. Die Notwendigkeit des Gesellschaftslebens, die Daseinsberechtigung des Staates bedingt die sozialpolitischen Anforderungen an den einzelnen Staatsangehörigen. Diese Anforderungen haben hinwieder ihre Grenze nicht nur an der Machtsphäre des Staates, sondern vor allem an dem göttlichen Gebote der ausgleichenden und verteilenden Gerechtigkeit und an den Erwägungen der Billigkeit und Liebe. Die sozialen Wohlfahrtsaufgaben des Staates, insbesondere sein Recht und seine Pflicht, den Schwachen und Verlassenen gegen die Übergriffe des Starken zu schützen, werden unumwunden anerkannt. So führen die Werke der Scholastiker uns ein in eine Geisteswelt, welche nicht bloss für die Höhen der philosophisch-theologischen Spekulation, sondern auch für den soliden Aufbau des Gesellschaftslebens auf dem realen Boden der Beobachtung und Erfahrung und auf den unwandelbaren Grundlagen des Naturrechtes Sinn und Verständnis hatte.

In einigen Worten erwähnen wir noch den hl. Antonin,

Erzbischof von Florenz (U 1459) 1, dessen Äusserungen über Produktion, Handel, Wert und Preis, Natur des Geldes, Kredit, gerechten Lohn, Steuern etc. bei konsequenter Wahrung der kirchlichen Grundsätze an die Lehren der neueren nationalökonomischen Wissenschaft vielfach anklingen und den Beweis liefern, dass damals die Grundfragen der Nationalökonomie von moraltheologischen Gesichtspunkten aus mit Schärfe erfasst und in einer Weise gelöst wurden, welche für die Gegenwart lehrreich ist ^2.

Mit überraschender Klarheit entwickelt Antonin das gegenseitige Verhältnis der drei Faktoren der Güterproduktion: Natur, Arbeit und Kapital, wobei er der Arbeit einen besonders hohen sittlichen Wert zuerkennt ^3. Auch den Handel würdigt er unter dem Gesichtspunkte des gemeinen Nutzens als erlaubt und sittlich zulässig, sofern er ohne Trug geschieht ^4. — Der Wert ist ihm nicht eine absolute Eigenschaft, sondern der Wertbegriff ist ein relativer 5 : Er gründet sich auf die Nützlichkeit, die Eignung zum gebührenden Gebrauche, auf die Seltenheit, endlich auf die Complazenz, d. h. auf die subjektive Angemessenheit zu den konkreten Verhältnissen des Schätzenden. Dem Werte der Sache muss der Preis entsprechen, um justum pretium zu sein. Ist doch der Preis nichts anderes als der Ausdruck des Wertes durch ein Wertmaß, das Geld ^6. —Die Obrigkeit soll durch Preistaxen die zum Lebensbedarfe Allen notwendigen Dinge den verderblichen Einflüssen von Ringen und Spekulationen entziehen. Das «laisser faire» in wirtschaftlichen

Dingen ist also verwerflich. —Das Geld würdigt Antonin als Umlaufsmittel Wertmass und Wortrepräsentanten. —In der Frage des Zinses wahrt er die strenge kirchliche Anschauung von der Unentgeltlichkeit des reinen Darlehens an sich. Aus dem Leihvertrage selbst somit ein Aufgeld zu verlangen, ist Wucher und daher unerlaubt ^1. Dagegen zeigt er volles Verständnis für die Bedeutung des Geldes, indem es durch menschliche Intelligenz und Arbeit in die Produktion einbezogen und so zum Kapital wird. Für diese Fälle wird der Gebrauch der sogenannten Zinstitel zugelassen: Lucrum cessans, damnum emergens, periculum sortis ^2. — Von grosser Bedeutung ist Antonins Lehre vom gerechten Lohn. Er unterscheidet genau zwischen Sklaven (servi) und Lohnarbeitern (mercenarii) 3. Die Sklaven ⁴ sollen menschenwürdig, anständig und mit Schonung behandelt werden, weil sie von demselben Gotte erschaffen, desselben Seelenheiles fähig seien, wie die Herren und weil Gott die Menschen gleich geschaffen, sie zu Beherrschern der Tiere, nicht aber der Menschen gemacht habe. Die Sklaven sollen auch einen Lohn erhalten, d. h. der Herr soll Fürsorge treffen für den Lebensunterhalt des Sklaven nach Massgabe der Schicklichkeit und der persönlichen Bedürfnisse 5. —Der Lohnarbeiter hat dagegen ein Recht auf den vollen gerechten Lohn. Dieser darf ihm nicht durch das Trucksystem, durch irgend eine seine Armut ausnützende Entlöhnungsmodalität verkürzt werden. An dem Postulate des gerechten Lohnes hält Antonin konsequent fest, ja er macht geradezu die Erlaubtheit des Arbeitsvertrages von der Beobachtung desselben abhängig ^6.

Diesen gerechten Lohn präzisiert er 1: Die Abwägung der merces propria, des justum pretium der Arbeit hat zu geschehen nach Massgabe der Qualität, der Quantität und der zeitlichen Dauer der Arbeitsleistung. Auch ist die Lebenslage der Person und die Natur ihrer Kunst zu berücksichtigen 2. — Beim Eintritt in das Arbeitsverhältnis behält der Arbeitende seine persönliche Freiheit; er verdingt auch nicht seine Arbeitskraft selbst, welche immer eine unveräusserliche Eigenschaft der Person bleibt, sondern stets nur eine gewisse Wirkung, einen Nutzeffekt derselben an den Lohnherrn. Gerecht ist der Lohn somit, wenn er zunächst die Notdurft des Lebens (Nahrung, Kleidung und dezente Wohnung) für den Arbeiter und für seine Familie befriedigt. Diese Lebensfristung ist das Mindestmass des gerechten Lohnes. Auch der Aufwand für Krankheit, Alter und Invalidität muss dabei angemessene Deckung finden. Bei besonderer Mühe, angestrengtem Fleiss und nach guter Sitte geht aber die Lohnhöhe über dieses Mindestmass hinaus. Zum gerechten Lohne (debita merces) gehört somit, dass die Lohnarbeiter mit ihren Angehörigen dezent und der Sitte des Landes gemäss leben können, und dass auch die grössten Unbilden des Schicksals,. wie Krankheit und Tod gemildert werden. In Krankheitsfällen hält Antonin die Verpflegung im Hause für die Pflicht der Herrschaft und gestattet nicht, dass man diese Verpflegung der Mildtätigkeit anderer in Hospitälern überlasse ^3. — Diese Lohnhöhe ist aber nicht liberalitas, sondern erscheint direkt als Forderung der justitia ^4. «Jedenfalls findet sich bei Antonin in allen seinen Ausführungen über die Lohnhöhe nicht ein Wörtlein, als ob hier Angebot und Nachfrage als allein und unbarmherzig die Lohnhöhe bestimmend in Betracht kamen, so gut ihm sonst Angebot und Nachfrage

bekannt sind 1 ». Man wird also zugeben müssen, dass die Lohnlehre Antonins «eine für ihre Zeit sehr arbeiterfreundliche sei, ja dass sie manche einflussreiche Lohnlehre der folgenden Jahrhunderte in dieser Hinsicht weitaus übertreffe 2 ». — Die Erörterung der Fragen des Konsumes gibt Antonin den Anlass zu interessanten Darlegungen über die Steuerauflage, die Steuerarten, die Staatsschulden, die Staateschuldpapiere und über das Börsenwesen 3, welche Gegenstände Antonin als Moraltheologe nach ihrem sittlichen Charakter prüft.

Aus den vorgeführten Beispielen ergibt sich, dass die grossen Lehrer des Mittelalters «nicht sowohl von einzelnen wirtschaftlichen Fragen ausgehen, für deren praktische Lösung sie eine Theorie suchen, sondern von allgemeinen philosophischen und christlich-sittlichen Grundanschauungen, die auf die einzelnen Gebiete des öffentlichen Lebens angewandt werden. Sie betonen demgemäß alle stark die sittlichen Gesichtspunkte 4.

Welche Unsumme wertvoller Geistesarbeit, welcher Schatz sozial-ethischer Ideen liegt also in den Werken der Kirchenväter und der Scholastik geborgen. Es wird daher namentlich eine nationalökonomische Wissenschaft, die auf historischem Fundamente aufbaut, diese auf dem Grunde der christlichen Welt- und Lebensauffassung in jahrhundertelanger Entfaltung erstarkte katholische Wirtschaftslehre nicht einfach übersehen oder mit aprioristiscber Kritik darüber hinwegschreiten können. Im Gegenteile ist die von

Rudolf von Jhering 4, Gierke 2, H, Contzen 3, Endemann 4, Riehl 5, Ashley 6, Nathusius 7 und andern berufenen Männern ausgesprochene Erwartung, daß inskünftig der Wirtschaftslehre der christlichen Vorzeit und ihren vielfachen engen Zusammenhängen mit den Grundsätzen der christlichen Moral höhere Beachtung als bisher geschenkt werde, nur allzu sehr begründet.

Wir haben überhaupt allen Grund, namens der Wissenschaft die vermehrte Berücksichtigung der Leistungen des kirchlichen Altertums und Mittelalters in der wirtschaftsgeschichtlichen und wirtschaftstheoretischen Forschung zu verlangen.

Namentlich aber ergeht an Sie, liebe junge Kommilitonen die Aufforderung: Suchen Sie jene grossartige Synthese, welche die neuem Richtungen in Nationalökonomie — die klassische Wie die ethische Schule — verloren haben, wieder zu gewinnen — die Synthese der Gesellschaftslehre mit der christlichen Sittenlehre. Auf das granitene Fundament des göttlichen Gesetzes, der lex aeterna haben die Meister der Theologie und Philosophie der Vorzeit das System der christlichen Gesellschaftslehre aufgebaut. Die Universität Freiburg soll die Tradition der mittelalterlichen Hochburgen christlicher Wissenschaft wieder aufnehmen und weiter führen. Nova et vetera sollen Sie an unserer Hochschule

verbinden lernen: Die Philosophie und Theologie im Geiste der Scholastik, wie sie hier von den berufenen Interpreten des hl. Thomas gelehrt wird, verbinden Sie mit einer auf der Höhe der Gegenwart stehenden Pflege der theoretischen und praktischen Soziologie. So wirken Sie mit, die Gründungsidee der Universität Freiburg zu verwirklichen. Besteht doch im Sinne des christlichen Mittelalters das Wesen der Universitas Scientiarum dann, dass alle menschlichen Wissenschaften und Lebensordnungen zur höhern Einheit verbunden werden durch die weltüberwindende Kraft der göttlichen Wahrheit. - -